Augustine 奧古斯丁（354～430）

拉丁教父中最偉大的一個，也是歷來最偉大的神學家之一。他對中世紀西方教會的影響，是無出其右的，成為西方教會四個最偉大的神學家之一（Doctors of the Church）【編按︰其他三位是大貴格利（Gregory the Great 大貴格利）*、安波羅修（Ambrose 安波羅修）*及耶柔米（Jerome 耶柔米）*】。他也是在聖經之外對改教運動最具影響力的人；直至今天，仍是天主教和更正教最重要的神學思想泉源之一。

生平
奧古斯丁生於屬羅馬北非之塔迦斯特（Tagaste）小城（今日阿爾及利亞山蘇亞拉，Souk Ahras , Algeria）。他的父親帕提修（Patricius）原為異教徒，後皈信基督；母親是摩尼加（Monnica，約333～87），自小即為虔誠的基督徒，給幼年的奧氏施與基督教義的訓練。奧古斯丁的《懺悔錄》（Confessions，應楓譯，光啟，1983；一種屬靈和知性的自傳）就是我們認識他童年發展的主要文獻。他早期的教育是在塔城及迦太基（Carthage）完成的，這時他與教會的關係便開始日形生疏。他在文學及修辭學上造詣極深，希臘文卻一直學不好。他對西塞羅（Cicero，主前106～主前43）的作品《霍爾廷西烏斯》（Hortensius, 373，已散迭）極感興趣，使他對神聖智慧（指哲學）興起愛慕之情。這時他認為教會的聖經是不堪閱讀的，便轉向摩尼教（Manichaeism 摩尼教）*求滿足。他在非洲、羅馬（383）和米蘭（384）教授修辭學的時候，仍然是個忠實的摩尼教徒，但亦開始發現此教的教義不能滿足他。

奧古斯丁是在米蘭成為基督徒的。他的悔改（386）和受洗（387年復活節）受幾方面的影響︰他母親摩尼加恆切的禱告，安波羅修主教的講道（他教奧氏怎樣從屬靈的和寓意的方法讀聖經，而奧氏對安波羅修的智慧亦大為折服）；新柏拉圖主義的鼻祖普羅提諾（Plotinus，約205～70），和坡菲留（Porphyry，約232～303）等人的著作，以及東方苦修主義（Asceticism and Monasticism 苦修主義與修道主義）*的影響。現今他的人生目標，乃是要運用理性和信心，去默想並追求真理，故在受洗前，他常獨處靜修，又返回塔城的苦修群體追求認識神。
他這個時期的作品，主要是反駁摩尼教的思想，但同時亦可顯出，新柏拉圖主義（參Platonism 柏拉圖主義}*）對他的影響是至深且巨的。這些作品有些是按柏拉圖對話錄形式而寫，認為柏拉圖的哲學能打開信仰的寶庫（參True Religion，389～91）。為了回答摩尼教的反駁，他重新界定信心和權威在宗教上的地位；他說信心必須在理解之前（參賽七9，七十士譯本），但信心是有它自己的地位的──他認為信心的地位，就是教會在道德及普世遍立的成就（參The Usefulness of Believing，391～2）。為了反對摩尼教的決定論，他堅持罪是由人誤用自由意志（Will 意志）*而引起（參Free Will，391～5）的。並為了反對摩尼教的二元論（Dualism 二元論）*，他強調創造（Creation 創造論）*原是美善的，並採取新柏拉圖主義對邪惡（Evil 邪惡）*的看法，認為邪惡就是缺乏善的結果，它本身是沒有實質的。他那教會版本的柏拉圖主義，對人的道德及屬靈潛力，有極高的評價。

391年，他給人強拉去參與希坡（Hippo，現今之Annaba）教會的工作；五年後，成了希坡的主教（396）。他把主教府變成苦修的神學院和修道院。這時，教會的需要慢慢成了他寫神學作品的推動力；他開始嚴肅地研究聖經，特別是保羅的作品。這時影響奧古斯丁最深的，是一個名叫泰哥尼斯（Tyconius，約活躍於370～90）的多納徒派（Donatism 多納徒主義）*人士，使他對保羅書信特感興趣。奧古斯丁因為實際參與牧會工作，故開始認識人性的脆弱及黑暗面；早日對人性那種人文主義式的樂觀，就慢慢站不住腳。在《懺悔錄》，我們看見他對自己的敗壞，有極深刻的探索和描寫（397～401）。在另一作品《致簡化者，綜論各問題》（To Simplician, on Various Questions, 396），他指出羅馬書九10～29正說明揀選、恩典、信心與自由意志間的關係，這些都說明伯拉糾主義（Pelagianism 伯拉糾主義）*是錯誤的。他與後者展開爭辯之後，才發現羅馬書七7～25是指基督徒而言，不是那些未蒙恩，而仍在律法之下的人。這些在《致簡化者》都有論及。

奧古斯丁在希坡繼續反對摩尼教的謬誤，為舊約辯護，反對摩尼教徒的批判，提出當代教會人士為正義之戰而辯護的最有力的證據（Against Faustus,397～8）。但現在他覺得最重要的工作，是應付多納徒派對教會的威脅，這方面的作品，成了西方論教會（Church 教會）*及聖禮（Sacrament 聖禮）*最重要的作品（參Against the Letter of Parmenian, 400; Baptism, Against the Donatists, 400～1; Against the Letters of Petilian, 401～5; The Unity of the Catholic Church, 405）。這時奧古斯丁的作品，得助於泰哥尼斯及俄皮達徒（Optatus of Milevis，約活躍於365～85）不少，他們是非洲反對多納徒派最有力的人。

 

多納徒派
多納徒派特重信徒信心的表現，希望維持信徒群體的純潔，因而引起教會的分裂。奧古斯丁反對他們，認為聖經已明言教會的大公性，而在大審判之前，教會必然是麥子和稗子共處，因此不能強求群體的純潔而分裂教會（因為只有神才知道哪些是屬於祂的），這與聖經的教導是不吻合的。奧氏說，教會的聖潔不是從信徒而來，而全是出於她的元首基督，並且只有到末日才能完全實現。奧古斯丁特別強調基督與身體的聯繫，有時他說二者是「一個愛自己的基督」，或由愛或靈合成的「一位」（奧氏看愛與靈為一，參下）。
教會分裂（Schism 分裂）*會傷害愛，又令愛的靈擔憂。分裂教會的人雖然具有大公的信仰，又施行大公的聖禮，但是除非他們願意返回大公教會，不然這些仍是與他們無益，因為聖靈只在大公教會的範圍內施恩。

奧古斯丁強化四世紀非洲教會的立場，揚棄以前的看法（參Cyprian 居普良*），說分裂者和異端的聖禮是有效的（可是卻不合教規），因為其有效性不在施禮的人，而在乎基督──聖禮真正的施行者。故此奧古斯丁能接納多納徒主義者加入教會，而不要求他們（再）受洗禮（Baptism 洗禮）*或（再）受按立；然而他分辨聖禮的有效性（靠賴基督）與益處（靠賴聖靈）之方法，卻太過細微。要包容像多納徒派這類正統教義的分裂，真正要發展的，應該是教會論本身。奧古斯丁這樣生硬的分別，不幸地就助長了一看法，以為聖禮的「特性」，是完全與教會群體無關的。

奧古斯丁也為教會懲治異端和分裂者提供神學理據（Epistle 93, 408; Epistle 185, 417）。他認為種種刑罰都是為了改正而設（因此他反對死刑），這是基督徒政府官員對教會一種特別的工作。開始的時候，奧古斯丁原是為了實際理由，而提出這個看法，後來為了辯護它，就連不大相關的經文也用上了，如路加福音十四23之類，並說神也是這樣對付頑梗的人──就是他所謂之「愛的嚴厲」，在這個意義下，他說出常被誤引的名言，「只要有愛，就什麼都可以做」，但他原是指家長式的懲治而言。

 

伯拉糾主義

奧古斯丁對更正教最大的影響，是他寫的反伯拉糾主義的文章（411～30）。最早的一本是《論善功與赦免，並嬰孩洗禮》（The Merits and Remission of Sins and Infant Baptism, 411～2），他把伯拉糾主義各種不同的學說，組合成為一個異端系統；而整個爭辯可分作三個階段︰反對色勒斯丟（Celestius，意大利人，為伯拉糾門人）和伯拉糾（由411～8年，包括︰The Spirit and the Letter; Nature and Grace; The Perfection of Human Righteousness; The Grace of Christ and Original Sin; Epistle 194）;反對伊克拉農的猶利安（Julian of Eclanum；由419～30年，包括︰Marriage and Concupiscence; Against Two Letters of the Pelagians ; Against Julian; Unfinished Work Against Julian），以及反對非洲和高盧那些所謂半伯拉糾（Semi-Pelagianism 半伯拉糾主義）*的修士（427～30年，包括:Grace and Free Will; Correction and Grace; Epistle 217; The Predestination of the Saints; The Gift of Perseverance)。

長期的爭辯，顯出奧古斯丁建立神學堡壘的功力是驚人的；他的建造材料包括下述各項︰認為亞當與夏娃原先的完美是極崇高的，因此亦顯出他們後來的墮落（Fall 墮落）*是多悲慘；堅持人人都「在亞當裡」犯了罪〔奧氏是根據Ambrosiaster（非安波羅修作）誤解羅馬書五12的解釋而來〕，因此人人都要承受亞當的罪罰，包括屬靈的死亡、人性的玷污與歪曲；「淫慾」，這是任何形式的性行為都不能免的罪，包括基督徒婚姻之性行為在內，這是原罪傳遞的途徑；沒有神的預恩（Grace 恩典）*，人連「起首的信心」都不可能，有了神的恩典，人的「意志才能預備好」轉向神；此恩典只限於受洗的信徒，故沒受洗的嬰孩若是死了，就必下到地獄去；以及「確定數目」的蒙揀選者，他們全是本於神白白的恩典而被揀選，沒被揀選的都要留在公義的曠野〔奧古斯丁只有對蒙揀選得永生的人，才說是神的預定（Predestination 預定論）*，對被定罪的，他從不會說是出於預定〕；他反對神「會拯救所有的人」，亦不認為凡受洗的都是蒙揀選的，因為有些不被揀選的也受了洗；蒙揀選所得的永恆的救贖（Redemption 救贖）*，是絕不會失落的，因為神恩在他們生命上的工作，是無法抗拒（但不是強迫）的，他們就是承受「恆忍之恩」的人；以及在審判之日，人無法反駁神。上述種種都是奧古斯丁思想的要素。

西方與東方教會均反對伯拉糾主義的基本思想，卻也沒有完全接受奧古斯丁的理由，當時沒有；在奧蘭治第二次會議（the Second Council of Orange；奧蘭治為法國南部一鎮，教會曾兩次在此舉行會議，第二次會議在529年舉行，為駁斥浮斯圖的半伯拉糾主義Semi-Pelagianism 半伯拉糾主義*）也沒有。我們可以單按奧古斯丁本身的思想，來看它發展的幾個階段，特別是原罪（Sin 罪）*的性質及傳遞，在反伯拉糾主義的時間，與在他寫《論自由意志》（Free Will）的時間（391～5）又不大一樣；他在埃及論罪時，比較著重人選擇的自由。此外，人亦常問到一個問題（如哈納克，Harnack, Adolf 哈納克*），在反多納徒主義時的作品，奧氏極重視教會與洗禮體制方面的思想，但在反伯拉糾主義的作品，他又強調蒙揀選是有「一定的數目」，這樣二者不無矛盾嗎？從教義方面來說，他一方面強調神的愛揀選某些人，而另一方面又強調把其他人都定死罪，是出於神的公義，似乎也不十分協調。不過在他較不引起爭辯的作品（如︰The Spirit and the Letter），奧氏為我們提供一個了解保羅書信的神學架構，是在早期教會中無出其右的。

 

三位一體論

在他長時間寫作《三位一體論》（The Trinity）期間（399～419），奧古斯丁能在不受爭論壓力之下，致力探索教義，其成果是一套極具分量的神學作品，和對默想的深入探索。他非常重視三位是完全平等的，只在彼此的關係上有分別。他從不以父神作神性之源，而是從神自己；他用的詞語是「本質」或「本性」（essence），而不用「實質」（substance），為的就是避免亞里斯多德的思想。他不認為神的一個本質與三個位格，各處於不同的層次；像「位格」（person）或「性質」（hypostasis）一類說法，他認為是指神之本質及內在的關係而言。三位一體之神的工作是絕不容分割的，因此他認為舊約有些神的顯現（Theophany 神的顯現）*，很可能是指父或靈（Holy Spirit 聖靈）*的工作，而不是子的工作。

聖子是「生」，聖靈則是「出」，問題是由父呢，還是由「父和子」而出？後者就是有名的Filioque Controversy 「和子」爭辯【編按︰即引起東西方教會至終分裂的神學爭論】。奧古斯丁到底是怎樣看的呢？他認為聖靈是「恩賜」與「愛」，是使父與子聯合的力量，因此聖靈就是父與子彼此間的愛，也是把神的百姓聯繫在一起的恩賜；奧古斯丁是這樣把三位一體與教會結合起來，換句話說，聖靈是父和子的靈，明顯地，他是「和子」論的支持者(參Filioque Controversy 「和子」爭辯)。

人既是神按整個三位一體的神的形像（Image of God 神的形像）*造成，奧古斯丁就按人本身的組織關係，來明白三位一體的關係。他藉著新柏拉圖的觀念，認為最能解釋三位一體之關係的，是記憶中的理性或靈魂（它自身原有的知識）、理解力（主動的認識），和意志或愛（使這種自我認識能運作的），更相似的是理性對神的記憶、認識和愛。人既具有神的形像，就需要愈來愈像神；人若不斷默想在人身上的三位一體之神的形像，就能把自己模成神的形像；是這樣，神學、敬拜及聖潔，就在這裡能匯合起來。

 

天主之城

《天主之城》（City of God，吳宗文譯，二冊，台灣商務）的寫作，也占了奧古斯丁很長一段時間（413～26），它使奧氏多年對歷史（History 歷史）*與社會（Society, Theology of 社會神學）*的思考能呈現出來。它的中心思想，是本於教會對世界是由七日或七個時代組成的理解，來解釋救恩歷史（Salvation-History 救恩歷史）*。教會時代是在第六日，是在永恆安息之前，亦是啟示錄第二十章所說的千禧年（Millennium 千禧年）*。奧古斯丁本是接受教會早期那種千禧年論，後來便完全放棄，認為由道成肉身到主再來之間的時期，就是這個千禧年。這時，他拒絕該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea 該撒利亞的優西比烏）*神學中，以羅馬帝國為神的計畫中一個新舞台。《天主之城》一直輕視屬世的歷史，就是在基督徒統治之下的羅馬帝國也不例外，他認為基督徒與教外的人，都太看重這個世界了，上帝之城在世上的旅途，卻不必倚靠世上的邦國或社會。在奧氏的遠象中，人間一切的體制都是模糊的，因此教會不是上帝之城，正如羅馬也不是撒但之城，因為至終只有神知道誰是愛自己，誰是愛神；這種不同對象的愛，就使我們成為不同之城的子民。

奧古斯丁對政府的地位也看得不高，他認為政府的作用是制止罪惡的滋長；參政的基督徒與教會其他基督徒一樣，都有責任幫助教會增長。此外，他並不如中世紀人士對他的誤解那樣，提倡由教會來執行神權政體於地上。作為一個好的基督徒柏拉圖主義者及聖經神學家，他認為永恆的實體並不存於這個世界內，乃是在天堂、在將來。

 

參考書目

奧氏著作中最佳版本（出版中），Bibliothe&que Augustinienne(Paris, 1947ff.); P. Brown, Augustine of Hippo(London, 1967)，附著作年表和細則，另參B. Altaner, Patrology(New York, 1960)；近代研究評論，可參Revue des e*tudes augustiniennes.

G. Bonner, St Augustine of Hippo(London, 21986); H. Chadwick, Augustine(Oxford, 1986); H. A. Deane, The Political and Social Ideas of St Augustine(New York and London, 1963); G. R. Evans, Augustine on Evil(Cambridge, 1982); E. Gilson, The Christian Philosophy of St Augustine(London, 1961); S. J. Grabowski, The Church: An Introduction to the Theology of St Augustine(St Louis, 1957); A. Harnack, History of Dogma, vol. 5(London, 1898); R. A. Markus in CHLGEMP, pp. 341～419; idem, Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine(Cambridge, 1970); J. B. Mozley, A Treatise on the Augustinian Doctrine of Predestination(London, 31883); J. J. O'Meara, The Young Augustine(London, 1954); A. Pincherle, La formazione teologica di Sant' Agostino(Rome, 1947); E. TeSelle, Augustine the Theologian(New York, 1970); G. G. Willis, St Augustine and the Donatist Controversy(London, 1950).

D.F.W.