Augustine 奧古斯丁

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Augustine 奧古斯丁(354~430)

拉丁教父中最偉大的一個,也是歷來最偉大的神學家之一。他對中世紀西方教會的影響,是無出其右的,成為西方教會四個最偉大的神學家之一(Doctors of the Church)【編按︰其他三位是大貴格利(Gregory the Great 大貴格利)*、安波羅修(Ambrose 安波羅修)*及耶柔米(Jerome 耶柔米)*】。他也是在聖經之外對改教運動最具影響力的人;直至今天,仍是天主教和更正教最重要的神學思想泉源之一。

生平
奧古斯丁生於屬羅馬北非之塔迦斯特(Tagaste)小城(今日阿爾及利亞山蘇亞拉,Souk Ahras , Algeria)。他的父親帕提修(Patricius)原為異教徒,後皈信基督;母親是摩尼加(Monnica,約333~87),自小即為虔誠的基督徒,給幼年的奧氏施與基督教義的訓練。奧古斯丁的《懺悔錄》(Confessions,應楓譯,光啟,1983;一種屬靈和知性的自傳)就是我們認識他童年發展的主要文獻。他早期的教育是在塔城及迦太基(Carthage)完成的,這時他與教會的關係便開始日形生疏。他在文學及修辭學上造詣極深,希臘文卻一直學不好。他對西塞羅(Cicero,主前106~主前43)的作品《霍爾廷西烏斯》(Hortensius, 373,已散迭)極感興趣,使他對神聖智慧(指哲學)興起愛慕之情。這時他認為教會的聖經是不堪閱讀的,便轉向摩尼教(Manichaeism 摩尼教)*求滿足。他在非洲、羅馬(383)和米蘭(384)教授修辭學的時候,仍然是個忠實的摩尼教徒,但亦開始發現此教的教義不能滿足他。

奧古斯丁是在米蘭成為基督徒的。他的悔改(386)和受洗(387年復活節)受幾方面的影響︰他母親摩尼加恆切的禱告,安波羅修主教的講道(他教奧氏怎樣從屬靈的和寓意的方法讀聖經,而奧氏對安波羅修的智慧亦大為折服);新柏拉圖主義的鼻祖普羅提諾(Plotinus,約205~70),和坡菲留(Porphyry,約232~303)等人的著作,以及東方苦修主義(Asceticism and Monasticism 苦修主義與修道主義)*的影響。現今他的人生目標,乃是要運用理性和信心,去默想並追求真理,故在受洗前,他常獨處靜修,又返回塔城的苦修群體追求認識神。
他這個時期的作品,主要是反駁摩尼教的思想,但同時亦可顯出,新柏拉圖主義(參Platonism 柏拉圖主義}*)對他的影響是至深且巨的。這些作品有些是按柏拉圖對話錄形式而寫,認為柏拉圖的哲學能打開信仰的寶庫(參True Religion,389~91)。為了回答摩尼教的反駁,他重新界定信心和權威在宗教上的地位;他說信心必須在理解之前(參賽七9,七十士譯本),但信心是有它自己的地位的──他認為信心的地位,就是教會在道德及普世遍立的成就(參The Usefulness of Believing,391~2)。為了反對摩尼教的決定論,他堅持罪是由人誤用自由意志(Will 意志)*而引起(參Free Will,391~5)的。並為了反對摩尼教的二元論(Dualism 二元論)*,他強調創造(Creation 創造論)*原是美善的,並採取新柏拉圖主義對邪惡(Evil 邪惡)*的看法,認為邪惡就是缺乏善的結果,它本身是沒有實質的。他那教會版本的柏拉圖主義,對人的道德及屬靈潛力,有極高的評價。

391年,他給人強拉去參與希坡(Hippo,現今之Annaba)教會的工作;五年後,成了希坡的主教(396)。他把主教府變成苦修的神學院和修道院。這時,教會的需要慢慢成了他寫神學作品的推動力;他開始嚴肅地研究聖經,特別是保羅的作品。這時影響奧古斯丁最深的,是一個名叫泰哥尼斯(Tyconius,約活躍於370~90)的多納徒派(Donatism 多納徒主義)*人士,使他對保羅書信特感興趣。奧古斯丁因為實際參與牧會工作,故開始認識人性的脆弱及黑暗面;早日對人性那種人文主義式的樂觀,就慢慢站不住腳。在《懺悔錄》,我們看見他對自己的敗壞,有極深刻的探索和描寫(397~401)。在另一作品《致簡化者,綜論各問題》(To Simplician, on Various Questions, 396),他指出羅馬書九10~29正說明揀選、恩典、信心與自由意志間的關係,這些都說明伯拉糾主義(Pelagianism 伯拉糾主義)*是錯誤的。他與後者展開爭辯之後,才發現羅馬書七7~25是指基督徒而言,不是那些未蒙恩,而仍在律法之下的人。這些在《致簡化者》都有論及。

奧古斯丁在希坡繼續反對摩尼教的謬誤,為舊約辯護,反對摩尼教徒的批判,提出當代教會人士為正義之戰而辯護的最有力的證據(Against Faustus,397~8)。但現在他覺得最重要的工作,是應付多納徒派對教會的威脅,這方面的作品,成了西方論教會(Church 教會)*及聖禮(Sacrament 聖禮)*最重要的作品(參Against the Letter of Parmenian, 400; Baptism, Against the Donatists, 400~1; Against the Letters of Petilian, 401~5; The Unity of the Catholic Church, 405)。這時奧古斯丁的作品,得助於泰哥尼斯及俄皮達徒(Optatus of Milevis,約活躍於365~85)不少,他們是非洲反對多納徒派最有力的人。

 

多納徒派
多納徒派特重信徒信心的表現,希望維持信徒群體的純潔,因而引起教會的分裂。奧古斯丁反對他們,認為聖經已明言教會的大公性,而在大審判之前,教會必然是麥子和稗子共處,因此不能強求群體的純潔而分裂教會(因為只有神才知道哪些是屬於祂的),這與聖經的教導是不吻合的。奧氏說,教會的聖潔不是從信徒而來,而全是出於她的元首基督,並且只有到末日才能完全實現。奧古斯丁特別強調基督與身體的聯繫,有時他說二者是「一個愛自己的基督」,或由愛或靈合成的「一位」(奧氏看愛與靈為一,參下)。
教會分裂(Schism 分裂)*會傷害愛,又令愛的靈擔憂。分裂教會的人雖然具有大公的信仰,又施行大公的聖禮,但是除非他們願意返回大公教會,不然這些仍是與他們無益,因為聖靈只在大公教會的範圍內施恩。

奧古斯丁強化四世紀非洲教會的立場,揚棄以前的看法(參Cyprian 居普良*),說分裂者和異端的聖禮是有效的(可是卻不合教規),因為其有效性不在施禮的人,而在乎基督──聖禮真正的施行者。故此奧古斯丁能接納多納徒主義者加入教會,而不要求他們(再)受洗禮(Baptism 洗禮)*或(再)受按立;然而他分辨聖禮的有效性(靠賴基督)與益處(靠賴聖靈)之方法,卻太過細微。要包容像多納徒派這類正統教義的分裂,真正要發展的,應該是教會論本身。奧古斯丁這樣生硬的分別,不幸地就助長了一看法,以為聖禮的「特性」,是完全與教會群體無關的。

奧古斯丁也為教會懲治異端和分裂者提供神學理據(Epistle 93, 408; Epistle 185, 417)。他認為種種刑罰都是為了改正而設(因此他反對死刑),這是基督徒政府官員對教會一種特別的工作。開始的時候,奧古斯丁原是為了實際理由,而提出這個看法,後來為了辯護它,就連不大相關的經文也用上了,如路加福音十四23之類,並說神也是這樣對付頑梗的人──就是他所謂之「愛的嚴厲」,在這個意義下,他說出常被誤引的名言,「只要有愛,就什麼都可以做」,但他原是指家長式的懲治而言。

 

伯拉糾主義

奧古斯丁對更正教最大的影響,是他寫的反伯拉糾主義的文章(411~30)。最早的一本是《論善功與赦免,並嬰孩洗禮》(The Merits and Remission of Sins and Infant Baptism, 411~2),他把伯拉糾主義各種不同的學說,組合成為一個異端系統;而整個爭辯可分作三個階段︰反對色勒斯丟(Celestius,意大利人,為伯拉糾門人)和伯拉糾(由411~8年,包括︰The Spirit and the Letter; Nature and Grace; The Perfection of Human Righteousness; The Grace of Christ and Original Sin; Epistle 194);反對伊克拉農的猶利安(Julian of Eclanum;由419~30年,包括︰Marriage and Concupiscence; Against Two Letters of the Pelagians ; Against Julian; Unfinished Work Against Julian),以及反對非洲和高盧那些所謂半伯拉糾(Semi-Pelagianism 半伯拉糾主義)*的修士(427~30年,包括:Grace and Free Will; Correction and Grace; Epistle 217; The Predestination of the Saints; The Gift of Perseverance)。

長期的爭辯,顯出奧古斯丁建立神學堡壘的功力是驚人的;他的建造材料包括下述各項︰認為亞當與夏娃原先的完美是極崇高的,因此亦顯出他們後來的墮落(Fall 墮落)*是多悲慘;堅持人人都「在亞當裡」犯了罪〔奧氏是根據Ambrosiaster(非安波羅修作)誤解羅馬書五12的解釋而來〕,因此人人都要承受亞當的罪罰,包括屬靈的死亡、人性的玷污與歪曲;「淫慾」,這是任何形式的性行為都不能免的罪,包括基督徒婚姻之性行為在內,這是原罪傳遞的途徑;沒有神的預恩(Grace 恩典)*,人連「起首的信心」都不可能,有了神的恩典,人的「意志才能預備好」轉向神;此恩典只限於受洗的信徒,故沒受洗的嬰孩若是死了,就必下到地獄去;以及「確定數目」的蒙揀選者,他們全是本於神白白的恩典而被揀選,沒被揀選的都要留在公義的曠野〔奧古斯丁只有對蒙揀選得永生的人,才說是神的預定(Predestination 預定論)*,對被定罪的,他從不會說是出於預定〕;他反對神「會拯救所有的人」,亦不認為凡受洗的都是蒙揀選的,因為有些不被揀選的也受了洗;蒙揀選所得的永恆的救贖(Redemption 救贖)*,是絕不會失落的,因為神恩在他們生命上的工作,是無法抗拒(但不是強迫)的,他們就是承受「恆忍之恩」的人;以及在審判之日,人無法反駁神。上述種種都是奧古斯丁思想的要素。

西方與東方教會均反對伯拉糾主義的基本思想,卻也沒有完全接受奧古斯丁的理由,當時沒有;在奧蘭治第二次會議(the Second Council of Orange;奧蘭治為法國南部一鎮,教會曾兩次在此舉行會議,第二次會議在529年舉行,為駁斥浮斯圖的半伯拉糾主義Semi-Pelagianism 半伯拉糾主義*)也沒有。我們可以單按奧古斯丁本身的思想,來看它發展的幾個階段,特別是原罪(Sin 罪)*的性質及傳遞,在反伯拉糾主義的時間,與在他寫《論自由意志》(Free Will)的時間(391~5)又不大一樣;他在埃及論罪時,比較著重人選擇的自由。此外,人亦常問到一個問題(如哈納克,Harnack, Adolf 哈納克*),在反多納徒主義時的作品,奧氏極重視教會與洗禮體制方面的思想,但在反伯拉糾主義的作品,他又強調蒙揀選是有「一定的數目」,這樣二者不無矛盾嗎?從教義方面來說,他一方面強調神的愛揀選某些人,而另一方面又強調把其他人都定死罪,是出於神的公義,似乎也不十分協調。不過在他較不引起爭辯的作品(如︰The Spirit and the Letter),奧氏為我們提供一個了解保羅書信的神學架構,是在早期教會中無出其右的。

 

三位一體論

在他長時間寫作《三位一體論》(The Trinity)期間(399~419),奧古斯丁能在不受爭論壓力之下,致力探索教義,其成果是一套極具分量的神學作品,和對默想的深入探索。他非常重視三位是完全平等的,只在彼此的關係上有分別。他從不以父神作神性之源,而是從神自己;他用的詞語是「本質」或「本性」(essence),而不用「實質」(substance),為的就是避免亞里斯多德的思想。他不認為神的一個本質與三個位格,各處於不同的層次;像「位格」(person)或「性質」(hypostasis)一類說法,他認為是指神之本質及內在的關係而言。三位一體之神的工作是絕不容分割的,因此他認為舊約有些神的顯現(Theophany 神的顯現)*,很可能是指父或靈(Holy Spirit 聖靈)*的工作,而不是子的工作。

聖子是「生」,聖靈則是「出」,問題是由父呢,還是由「父和子」而出?後者就是有名的Filioque Controversy 「和子」爭辯【編按︰即引起東西方教會至終分裂的神學爭論】。奧古斯丁到底是怎樣看的呢?他認為聖靈是「恩賜」與「愛」,是使父與子聯合的力量,因此聖靈就是父與子彼此間的愛,也是把神的百姓聯繫在一起的恩賜;奧古斯丁是這樣把三位一體與教會結合起來,換句話說,聖靈是父和子的靈,明顯地,他是「和子」論的支持者(參Filioque Controversy 「和子」爭辯)。

人既是神按整個三位一體的神的形像(Image of God 神的形像)*造成,奧古斯丁就按人本身的組織關係,來明白三位一體的關係。他藉著新柏拉圖的觀念,認為最能解釋三位一體之關係的,是記憶中的理性或靈魂(它自身原有的知識)、理解力(主動的認識),和意志或愛(使這種自我認識能運作的),更相似的是理性對神的記憶、認識和愛。人既具有神的形像,就需要愈來愈像神;人若不斷默想在人身上的三位一體之神的形像,就能把自己模成神的形像;是這樣,神學、敬拜及聖潔,就在這裡能匯合起來。

 

天主之城

《天主之城》(City of God,吳宗文譯,二冊,台灣商務)的寫作,也占了奧古斯丁很長一段時間(413~26),它使奧氏多年對歷史(History 歷史)*與社會(Society, Theology of 社會神學)*的思考能呈現出來。它的中心思想,是本於教會對世界是由七日或七個時代組成的理解,來解釋救恩歷史(Salvation-History 救恩歷史)*。教會時代是在第六日,是在永恆安息之前,亦是啟示錄第二十章所說的千禧年(Millennium 千禧年)*。奧古斯丁本是接受教會早期那種千禧年論,後來便完全放棄,認為由道成肉身到主再來之間的時期,就是這個千禧年。這時,他拒絕該撒利亞的優西比烏(Eusebius of Caesarea 該撒利亞的優西比烏)*神學中,以羅馬帝國為神的計畫中一個新舞台。《天主之城》一直輕視屬世的歷史,就是在基督徒統治之下的羅馬帝國也不例外,他認為基督徒與教外的人,都太看重這個世界了,上帝之城在世上的旅途,卻不必倚靠世上的邦國或社會。在奧氏的遠象中,人間一切的體制都是模糊的,因此教會不是上帝之城,正如羅馬也不是撒但之城,因為至終只有神知道誰是愛自己,誰是愛神;這種不同對象的愛,就使我們成為不同之城的子民。

奧古斯丁對政府的地位也看得不高,他認為政府的作用是制止罪惡的滋長;參政的基督徒與教會其他基督徒一樣,都有責任幫助教會增長。此外,他並不如中世紀人士對他的誤解那樣,提倡由教會來執行神權政體於地上。作為一個好的基督徒柏拉圖主義者及聖經神學家,他認為永恆的實體並不存於這個世界內,乃是在天堂、在將來。

 

參考書目

奧氏著作中最佳版本(出版中),Bibliothe&que Augustinienne(Paris, 1947ff.); P. Brown, Augustine of Hippo(London, 1967),附著作年表和細則,另參B. Altaner, Patrology(New York, 1960);近代研究評論,可參Revue des e*tudes augustiniennes.

G. Bonner, St Augustine of Hippo(London, 21986); H. Chadwick, Augustine(Oxford, 1986); H. A. Deane, The Political and Social Ideas of St Augustine(New York and London, 1963); G. R. Evans, Augustine on Evil(Cambridge, 1982); E. Gilson, The Christian Philosophy of St Augustine(London, 1961); S. J. Grabowski, The Church: An Introduction to the Theology of St Augustine(St Louis, 1957); A. Harnack, History of Dogma, vol. 5(London, 1898); R. A. Markus in CHLGEMP, pp. 341~419; idem, Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine(Cambridge, 1970); J. B. Mozley, A Treatise on the Augustinian Doctrine of Predestination(London, 31883); J. J. O'Meara, The Young Augustine(London, 1954); A. Pincherle, La formazione teologica di Sant' Agostino(Rome, 1947); E. TeSelle, Augustine the Theologian(New York, 1970); G. G. Willis, St Augustine and the Donatist Controversy(London, 1950).

D.F.W.

箴言選讀

箴言 24:6
你去打仗,要憑智謀;謀士眾多,人便得勝。

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